“L’idea di giustizia” di Amartya Sen: sintesi e osservazioni per l’uso quotidiano*
La mia ricerca riguarda la possibilità di trovare un’intesa fondata sulla ragione su come ridurre l’ingiustizia nonostante le nostre diverse idee sullo stato ‘ideale’ delle cose
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I. Premessa

“La mia ricerca riguarda la possibilità di trovare un’intesa fondata sulla ragione su come ridurre l’ingiustizia nonostante le nostre diverse idee sullo stato ‘ideale’ delle cose ”(p. 28, nota).

E’ con questa definizione che Amartya Sen descrive, nel libro “L’idea di giustizia” (Allen Lane 2009; Mondatori, 2010, l’ambizioso progetto di fornire gli strumenti concettuali per accrescere la giustizia, rispondendo a domande quali: Perché dobbiamo accrescere la giustizia? Giustizia di che? Come mettersi d’accordo per accrescere la giustizia? Entro quali confini (comunitari, nazionali, globali)?

1. L’idea di giustizia di Sen è una teoria dell’azione, contro l’indifferenza e l’inerzia. Come scrive Sen, le basi concettuali di ogni azione per accrescere la giustizia devono essere chiarite “affinché essa goda di un’adesione consapevole e continua nel tempo” (362). E’ quanto egli fa, proponendo, in modo non fazioso ma neppure onnicomprensivo, principi e indirizzi per sottoporre a valutazione, comunicare, migliorare e rafforzare le azioni rivolte contro l’ingiustizia. Evitando l’autocompiacimento e offrendo, a un tempo, ponti verso le teorie oggi dominanti e argomenti di difesa da esse, Sen ci mette a disposizione strumenti per la battaglia quotidiana a favore della giustizia. Fornisce i mezzi per costruire quel discorso pubblico che egli colloca al centro sia della democrazia, sia dello sviluppo.

2. Prendendo le mosse dalla critica della teoria della giustizia di John Rawls, Sen sceglie di “incentrare la questione della giustizia anzitutto … su ciò che accade effettivamente (anziché sulla mera valutazione di accordi e istituzioni) e, in secondo luogo, sull’analisi comparata dei passaggi attraverso i quali promuovere la giustizia (anziché sulla definizione di accordi perfettamente giusti)” (414). Compie questa scelta partendo dai “sentimenti, [dalle] preoccupazioni e [dalle] facoltà mentali che ci accomunano in quanto esseri umani” (418): da un lato, la capacità di esprimere simpatia, di essere mossi dal dolore e dall’umiliazione degli altri, di preoccuparsi della libertà; dall’altro, la capacità di ragionare, discutere, dissentire e consentire. A causa di queste caratteristiche umane, “la generale aspirazione alla giustizia assai difficilmente potrà essere cancellata, anche se diversi possono essere i modi per provare a realizzarla” (419). Partendo da questi aspetti peculiari dell’essere umano, Sen sviluppa una teoria su come prendersi cura, attraverso lo strumento dell’imparzialità, e come ragionare, attraverso la valutazione pubblica. Come egli scrive nelle pagine conclusive del libro, il progetto è perseguito facendo uso dello strumento dell’imparzialità nel confronto pubblico e “privilegiando la teoria della scelta sociale rispetto a quella del contratto sociale” (415). Questo punto di vista gli consente di confrontarsi con le “nostre diverse idee in merito allo stato di cose «ideale»” (28, nota).

3. Tenendo conto degli obiettivi del progetto, la sua verifica ultima sta nella capacità di offrire veramente alle persone che promuovono la giustizia gli strumenti per lavorare meglio, per mettere in dubbio le proprie motivazioni, per razionalizzare le proprie azioni, per essere più attrezzate nel confronto pubblico. Sembra quindi appropriato riassumere e presentare il ricco materiale del libro nella forma di risposte ad alcune domande pragmatiche che ogni persona impegnata nella promozione della giustizia dovrebbe porsi. Per arrivare a queste domane (paragrafo III) è bene partire – come fa Sen – dalla critica della teoria della giustizia fin qui più avanzata e consolidata: la teoria della giustizia di John Rawls (paragrafo II).

II. Una critica della teoria della giustizia di John Rawls

4. Nello stile di comunicazione, Sen segue l’insegnamento di Antonio Gramsci, che – come Sen stesso riassume – consiste da un lato nell’“usare linguaggio e immagini per comunicare in modo efficiente e con codici conformisti, proposte non conformiste” (131). E’ questa una sintesi schietta del proprio metodo, con cui Sen è riuscito a promuovere idee radicali in un’epoca di grande conformismo alle idee dominanti. Per quanto riguarda il contenuto, Sen parte dalla teoria della giustizia di Rawls, un po’ come il Ficus fa con il suo albero-ospite: prima, trae dal suo ospite la forza e si nutre di ciò che esso può offrirgli; poi, con gentilezza, lo abbraccia; e alla fine lo sostituisce. Allo stesso modo, Sen estrae da Rawls alcuni principi fondamentali: il riconoscimento della “capacità di avere un senso della giustizia” quale dimensione fondamentale dell’essere umano; la concezione della giustizia come correttezza; il ruolo centrale della valutazione razionale nel perseguimento della giustizia; la centralità della libertà – “una certa preminenza”, non “un primato senza condizioni” (78) – assieme a un ruolo dell’equità economica e sociale. Fatto questo, Sen piega con levità questi principi e li riconverte a un uso diverso, mentre dà un colpo alla struttura che li teneva assieme nella teoria di Rawls. E’ questo colpo che riassumiamo in questo paragrafo.

5. La questione affrontata da Raws è la seguente: perché e come avviene che un insieme di istituzioni giuste venga scelto e a quali principi queste istituzioni devono ispirarsi. Rawls adotta un’accezione (assai) ristretta di “comportamento razionale”, definendo razionale un comportamento motivato esclusivamente dall’egoismo. Sotto questa ipotesi, per dare un fondamento razionale alla giustizia egli propone uno strumento teorico che ha radici nella teoria tradizionale del contratto sociale di Locke, Rousseau e Kant: “il velo dell’ignoranza” che consente alle persone di guardare al di là dei propri interessi. Rawls suppone così che i “principi della giustizia” siano scelti da individui che condividono una (immaginaria) “situazione originaria” nella quale nessuno di loro sa ancora chi sarà ed è quindi indotto dal proprio egoismo a essere corretto. Secondo Rawls, l’imparzialità così raggiunta conduce a due principi di giustizia: la libertà (“uguaglianza delle libertà fondamentali … compatibili con libertà simili per tutti”) che rappresenta la priorità; l’uguaglianza delle opportunità e l’equità distributiva, definite come la possibilità di migliorare il più possibile (compatibilmente con gli incentivi necessari per promuovere l’efficienza) la condizione dei membri della società in posizione peggiore.

6. Sen vede quattro profondi limiti nella teoria di Rawls. Alcuni riguardano la sua coerenza interna. Altri riguardano la sua capacità di essere di guida all’azione umana:

I. La soluzione perfetta è sottodeterminata. Manca nella teoria di Rawls un’argomentazione convincente che spieghi perché lo strumento della “situazione originaria” debba produrre un’“unica soluzione corretta”, e perchè tale soluzione sia costituita dai suoi due principi di giustizia. Facendo uso di alcuni esempi illuminanti, Sen mostra che persone caratterizzate da diversi principi e valori politici, tutti fondati sulla ragione, tendono a maturare in modo imparziale e non arbitrario convincimenti diversi su cosa sia “giusto”. La diversità di convincimenti non è solo il risultato di interessi diversi, ma anche di valori diversi: “E’ possibile che non esista alcun assetto sociale perfettamente giusto sul quale possa realizzarsi un consenso imparziale” (31).

II. La soluzione perfetta non è necessaria. La teoria di Rawls mira a disegnare le istituzioni di una società perfettamente giusta. Tralasciando il problema precedente, la sua risposta è sufficiente o almeno necessaria per confrontare due distinte soluzioni, due soluzioni non-perfette, proprie di una società reale? La risposta di Sen è negativa. In primo luogo, l’identificazione della soluzione perfetta “non è di alcun aiuto per risolvere il problema di stilare una graduatoria razionale delle situazioni che se ne allontanano”. In secondo luogo, al fine di stilare questa graduatoria, la soluzione perfetta non è neppure necessaria e può non essere neppure implicita in essa. Dalla teoria della scelta sociale Sen sa che è talvolta possibile dare un ordinamento incompleto alle situazioni x e y senza necessariamente essere d’accordo su quale di esse sia la situazione “migliore”. La “soluzione perfetta” è dunque remota – né sufficiente, né necessaria – dalla valutazione del grado di giustizia di una società reale e dalle decisioni volte a rendere tale società meno ingiusta. E’ per questa ragione che Sen definisce la teoria di Rawls come “transcendentalismo istituzionale”. E sostiene che nonostante Rawls, essa finisce per offrire de facto una copertura ideologica all’indifferenza rispetto al problema di come ridurre concretamente l’ingiustizia.

III. La soluzione perfetta non dà alcuna garanzia di attuazione. I principi della teoria di Rawls riguardano solo le “istituzioni giuste”, non la loro realizzazione, ovvero le “società giuste”, che sono anche il risultato del comportamento effettivo degli individui. Ma è delle società giuste che dovremmo preoccuparci. Riprendendo la distinzione tradizionale della giurisprudenza indiana tra adeguatezza di una organizzazione e correttezza di comportamento – niti – e concetto generale di giustizia realizzata – nyaya – Sen sostiene che “non importa quanto sia appropriata l’organizzazione esistente: se un pesce grande può ancora divorare a piacimento un pesce piccolo, siamo di fronte a una palese infrazione alla giustizia umana intesa come nyaya” (36). Nel sistema di Rawls, si suppone che gli individui conformino il proprio comportamento e la scelta delle istituzioni ai principi di giustizia e alle istituzioni perfettamente giuste di cui si sono convinti attraverso il marchingegno della “situazione originaria”. Si suppone che essi lo facciano attraverso il “processo in più fasi attraverso cui [secondo Rawls]… si attua la giustizia sociale” (69): la scelta dei due principi fondamentali; la fase costituente” (in cui le istituzioni effettive sono scelte “sulla base delle condizioni di ogni specifica società”); la “fase legislativa”. Questa ipotesi di comportamento post-contrattuale benevolente è molto restrittiva e non tiene. Rawls stesso è in difficoltà quando è costretto a riconoscere che, per convincere le persone a comportarsi secondo i principi da esse stesse stabilite, sono necessari “incentivi”. “I principi emersi in una condizione di imparzialità non dovrebbero prevedere che gli individui compiano quanto spetta loro compiere senza la necessità di allettarli con un’esca?” (74) – si domanda in modo retorico Sen, prendendo nota della contraddizione interna di Rawls.

IV. La soluzione perfetta è basata su un’imparzialità ristretta e provinciale. “Rawls riserva le decisioni della posizione originaria a un gruppo politicamente circoscritto, i cui membri «sono nati nella società in cui vivono» (citazione da Rawls)” (137). Il punto di vista contrattualista spinge Rawls a supporre che i principi della giustizia siano disegnati e applicati attraverso un accordo ex-ante limitato a tutti i membri di un particolare Stato o collettività. Questo punto di vista ha tre limiti

  • Restringe l’imparzialità “ai confini di uno Stato sovrano”, non tenendo conto del fatto che “nel concepire le nostre identità – ne abbiamo infatti più d’una – non ci fermiamo ai confine del nostro paese” (139). “Nel mondo di oggi sono ben pochi coloro che non possiamo ritenere prossimi a noi” (184), scrive Sen partendo dalla parabola del buon samaritano del Vangelo secondo Luca.
  • Trascura gli “eventuali effetti negativi … su coloro che vivono al di là dei confini” (102). Questa “indifferenza che produce esclusione” è particolarmente grave in una teoria della giustizia come correttezza.
  • Non lascia alcun margine per “correggere l’influenza di valori meramente locali, alla quale una società separata dal resto del mondo può andare soggetta” (102). Questo terzo limite è particolarmente serio per Sen. Le osservazioni, le convinzioni e le scelte di ogni persona tendono a essere posizionali, a dipendere dal contesto. E’ possibile che l’oggettività morale debba tenere conto della posizione (come capita per esempio nei doveri particolari che ognuno ha verso i propri figli rispetto ad altri esseri umani), ma può esserne anche seriamente distorta (come capita per il convincimento che le donne siano inferiori in una società “in cui le donne vengono tradizionalmente relegate ai margini” (172)). Per superare questo rischio è necessario esercitare uno “valutazione transposizionale”, ossia una valutazione di cosa sia giusto o sbagliato quando si guardino le cose da un “posto che non c’è”, ossia adottando il punto di vista di uno spettatore imparziale. Ma proprio questa trasposizione è impedita quando non si va oltre i valori comunitari e provinciali. Si produrrà allora una “illusione oggettiva”, come la definisce Karl Marx, ossia, nelle parole di Sen, una “convinzione posizionalmente oggettiva che si rivela invece errata quando sottoposta a valutazione transposizionale” (173).

III. Le basi di una nuova teoria della giustizia

7. Partendo dalla critica di Rawls, Sen sviluppa un quadro concettuale per affrontare la questione di perché e come promuovere la giustizia. Lo fa (1) adottando un approccio comparatistico – la situazione x è migliore/peggiore della situazione y? –, (2) occupandosi non solo di istituzioni ma anche di quanto siano giuste le società per effetto sia delle istituzioni, sia dei comportamenti sociali, e (3) tenendo conto dei risultati complessivi che derivano dalle scelte e dalle azioni. La sua analisi può essere riassunta nella forma di risposte a cinque domande in sequenza:

  • Perché dovremmo perseguire la giustizia?
  • Qual è l’oggetto della giustizia?
  • Quali sono i requisiti di un accordo ragionevole su come promuovere la giustizia?
  • Che fare quando permane un disaccordo ragionevole su come promuovere la giustizia?
  • E’ possibile definire e perseguire la giustizia a livello globale?

III.1 Perché dovremmo perseguire la giustizia? Quali fattori (sentimenti e/o ragione) guidano la ricerca di maggiore giustizia?

8. I “sentimenti istintivi” e le “emozioni” (quali la “repulsione della crudeltà”) e le “reazioni spontanee” possono avere un ruolo di grande rilievo nella percezione di cosa sia giusto o sbagliato e nel suggerire che fare. Ma secondo Sen la ragione deve essere l’“arbitro ultimo delle convinzioni morali”.

9. Cosa bisogna intendere per ragionevole? Sen dà la risposta attraverso due distinti passaggi. Un primo requisito è la razionalità: “perché le nostre scelte siano razionali occorre anzitutto che esse si fondino – esplicitamente o implicitamente – su argomentazioni capaci di reggere al vaglio critico” (191). A differenza di Rawls, la razionalità include qui sia il perseguimento del proprio interesse, sia l’“impegno”, ossia la scelta di un’azione non mossa dal proprio benessere (generosità o spirito pubblico, nelle parole di Adam Smith)[1]. Ma nel caso della giustizia è necessario un requisito “più severo” (206) della razionalità: è questo la ragionevolezza, dove entrano in gioco i “punti di vista e le … idee altrui” (208). La ragionevolezza, o il comportamento ragionevole in rapporto con gli altri è definito come la “capacità di difendere [un’idea] in una discussione pubblica strutturata in modo libero e aperto” (207). La giustizia intesa come correttezza deve progredire dall’idea di “valutazione autoreferenziale … propria dell’idea di razionalità” all’idea della valutazione pubblica.

10. Una volta che combiniamo assieme i concetti di razionalità e ragionevolezza, diventa chiaro che a differenza del sistema di Rawls è possibile che una molteplicità di principi e di scelte di azione ammissibili possa sopravvivere alla valutazione pubblica. Diverse ragionevoli convinzioni possono ragionevolmente condurre a differenti ordinamenti “anche dopo ampio dibattito e attenta valutazione” (212). Esistono “modi differenti per legittimare la scelta di una condotta ragionevole … non tutti necessariamente derivanti dal ragionamento basato sul reciproco tornaconto di una cooperazione vantaggiosa” (217) motivato dal proprio interesse. Si apre così il problema di come un gruppo di persone con interessi e opinioni differenti possa arrivare a mettersi d’accordo su una determinata azione per far avanzare la giustizia. Ma prima è necessario chiarire quale sia l’oggetto di questa giustizia.

III.2 Quali sono gli oggetti o “contenuti” della giustizia? Di cosa dovrebbe occuparsi la giustizia?

11. Nell’affrontare questo passaggio, Sen muove dai contenuti classici dei principi di Rawls – libertà ed eguaglianza – sostenendo che “una teoria della giustizia … deve essere sensibile alle innumerevoli considerazioni che ciascuna di queste grandi idee … solleva” (324). Il suo stesso approccio della capacitazione (capability approach), ormai consolidato, è utilizzato da Sen per esplorare e chiarire molte fra – anche se non tutte – queste innumerevoli considerazioni. E’ cioè utilizzato per “disporre di un focus informativo, per decidere su quali aspetti del mondo dobbiamo concentrarci quando giudichiamo una società e quando valutiamo la giustizia e l’ingiustizia” (240-241).

12. Nell’approccio delle capacitazioni, il vantaggio individuale è valutato in base alla “capacità che ciascuno ha di fare le cose alle quali, per un motivo o per un altro, assegna un valore” (241). Le opportunità sono così definite come un aspetto della libertà, poiché riflettono il “modo in cui ciascuno perviene al risultato finale” (240). L’attenzione non è quindi ai mezzi per vivere, i “beni primari” di Rawls, poiché questi mezzi non possono essere convertiti da ciascuno in ciò che per lui/lei vale in modo libero e indipendente dalla propria condizione: il requisito della libertà sostanziale non è soddisfatto. Inoltre, l’attenzione non è rivolta solo ai risultati effettivi o “funzionamenti”, poiché tale restrizione non consentirebbe di mettere in luce il grado di libertà di ciascuno nell’ottenere quel funzionamento (digiunare – per protesta – è diverso – ricorda sempre Sen – da morire di fame, così come per un immigrante abbandonare liberamente il proprio stile di vita originario è diverso da essere obbligato a farlo). L’attenzione si concentra piuttosto sulle opportunità effettive di vivere e di decidere come vivere.

13. Quanto alle “cose” alle quali la capacitazione si riferisce, ossia alle dimensioni delle capacitazioni, esse riguardano tutti i campi della vita umana. Il loro peso relativo, il ruolo attribuito a ognuna di esse, è uno dei prodotti di quel processo di valutazione pubblica che è parte costitutiva di un sistema volto a perseguire la giustizia. Solo migliorando l’informazione sulle preferenze delle persone e sui contesti si può arrivare a convenire sui loro pesi relativi e quindi sugli ordinamenti e sulle scelte da fare.

14. L’impiego dell’approccio delle capacitazioni sottolinea l’attenzione della teoria della giustizia di Sen alla giustizia effettiva delle società, piuttosto che alle caratteristiche trascendentali di una società perfettamente giusta. Come lui stesso scrive: “l’impostazione che propongo non assegna alla questione … delle capacitazioni una funzione secondaria, da evocare e valutare in un momento successivo. Capire la natura e l’origine delle privazioni e delle sperequazioni sul piano delle capacitazioni è fondamentale per rimuovere, con intese in larga misura parziali, quelle che attraverso la riflessione pubblica possono essere identificate come ingiustizie manifeste” (271).

15. L’approccio delle capacitazioni è anche “in grado di orientare correttamente la produzione dei servizi pubblici” (272); consente cioè di portare l’azione per la promozione della giustizia all’interno dell’architettura e dell’arte di fare politica pubblica. L’approccio delle capacitazioni non è confinato all’ambito del benessere, ossia dell’interesse egoistico. La libertà sostanziale conta anche nel perseguire quello che Sen chiama “agenzia” ossia, l’insieme di “tutti gli obiettivi che una persona ha motivo di prefiggersi” (295), incluso l’impegno.

16. Ma Sen è ben consapevole che l’approccio delle capacitazioni non riesce a ricomprendere tutti i possibili oggetti della giustizia: in particolare, non ricomprende “in modo adeguato la libertà sotto l’aspetto procedurale” (303-304). Se le capacitazioni includono “alcuni aspetti di carattere procedurale … non sono tuttavia in grado di rivelarci molto sull’equità dei processi” (304). Da questo punto di vista “ci sono buone ragioni per riconoscere alla libertà personale una sorta di autentico primato … anche se non necessariamente nella forma estrema scelta da Rawls” (307). In conclusione, quindi, la teoria di Sen fa spazio a una pluralità di oggetti. “L’idea di libertà può ben sopportare senza problemi – egli scrive – molteplici profili, riferiti ora alle capacitazioni, ora alla mancanza di dipendenza, ora alla mancanza di interferenze” (316)[2].

III.3 Quali sono i requisiti di un accordo su cosa è giusto? Di cosa ha bisogno una valutazione fondata sulla ragione?

17. Stante il convincimento di Sen che “tutti noi siamo in grado di essere ragionevoli, mantenendoci aperti a tutte le informazioni e riflettendo sugli argomenti che ci giungono da vari punti di vista” (56-57), il criterio di oggettività, fondamentale per un’idea di giustizia, finisce per “coincidere con ciò che verosimilmente sopravvive a un dibattito pubblico aperto e documentato” (56). Il solo ambito nel quale una valutazione fondata sulla ragione può avere luogo è dunque quello pubblico: una valutazione pubblica aperta a punti di vista esterni “basata su diverse esperienze vicine e lontane”. La valutazione pubblica è caratterizzata da apertura (contrapposta a provincialismo) e imparzialità e dall’esistenza di uno spazio per il dissenso e il conflitto (fra interessi, fra punti di vista, fra idee di giustizia).

18. La valutazione pubblica di Sen è radicalmente diversa da quella che conduce a fissare i principi nell’approccio contrattualista di Rawls. Nell’ approccio contrattualista, il marchingegno del velo dell’ignoranza crea uno spazio di valutazione pubblica per individui egoisti. Nell’approccio di Sen, le opinioni contano nella valutazione pubblica non solo quando esse sono motivate dall’egoismo ma anche quando “non possono essere «ragionevolmente avversate»” (210); non solo quando provengono dall’interno della comunità o società, ma anche quando vengono da fuori.

19. La valutazione pubblica risponde alla fame di informazione che a giudizio di Sen è implicita nel perseguimento della giustizia: “ampliare la base informativa delle nostre valutazioni” (179) è il solo modo per dare spessore alla valutazione razionale e per arrivare a ordinamenti parziali in merito a ciò che più o meno giusto e a un consenso su che fare per promuovere la giustizia. Ma affinché ciò abbia luogo, gli individui devono avere un incentivo adeguato a esercitare tale valutazione, ad acquisire e rivelare informazione. “Non di rado … le ingiustizie hanno a che fare con marcate divisioni sociali riconducibili a differenze di classe, sesso, livello, posizione, religione, comunità e altre barriere consolidate, che in molti casi rendono difficile pervenire a un’analisi oggettiva del contrasto tra situazione effettiva e situazione potenziale” (394). La possibilità di valutare “dubbi, interrogativi, argomenti”, l’esistenza di uno spazio per “contestare” (394) sono dunque un requisito fondamentale per una valutazione pubblica genuina ed effettiva.

20. Nell’impianto di Sen la valutazione pubblica richiede dunque una democrazia aperta a punti di vista e influenze esterni. Da un lato, all’interno dei confini di ogni data società, o collettività – ossia nello specifico contesto di una data prospettiva culturale posizionale – tutti gli individui devono avere l’opportunità di esprimere la propria voce in modo sufficientemente robusto. Dall’altro lato, deve esservi la possibilità che le convinzioni e i valori di quella società o collettività siano messi in discussione da punti di vista esterni.

21. Per quanto riguarda il primo di questi due aspetti, la giustizia richiede quindi “la partecipazione politica, il dialogo e la pubblica interazione” (332), ovverosia la democrazia intesa come “governo attraverso dibattito”, o democrazia deliberativa, non quindi solo una “lettura istituzionale della democrazia, fatta di urne ed elezioni” (332)[3]. “Il successo della democrazia non dipende soltanto dalla capacità di realizzare la migliore struttura istituzionale concepibile, ma anche e inevitabilmente dai nostri effettivi modelli di comportamento nonché dal funzionamento delle interazioni politiche e sociali” (360). Una funzione centrale spetta alla libera stampa e ai mezzi di comunicazione: essi svolgono non solo un “importante ruolo informativo” ma anche un ruolo decisivo nella “formazione di valori avveduta e svincolata da imposizioni esterne” (342). La democrazia ha così sia un ruolo informativo, sia un ruolo di incentivo, oltre a essere determinante per “l’intrinseco e costitutivo valore della libertà politica” (351). In questo sistema è evidente che “tra giustizia e democrazia c’è un intimo legame”, dal momento che “le istanze della giustizia possono essere affermate soltanto con l’aiuto della riflessione pubblica e … questa è costitutivamente legata all’idea di democrazia” (332).

22. Per quanto riguarda il secondo aspetto, l’apertura a punti di vista esterni svolge un ruolo determinante nell’impianto teorico di Sen. Società e individui non possono rimanere intrappolati in abitudini e tradizioni, che producono illusioni posizionali. Per superare questi ostacoli “è necessario “ampliare la base informativa delle nostre valutazioni, come del resto già sapeva bene Adam Smith, il quale raccomandava di ricorrere sistematicamente a punti di vista anche totalmente estranei al nostro” (179). “Se il dibattito sulle istanze della giustizia è confinato a un luogo specifico … si profila il pericolo di ignorare o trascurare molte obiezioni stimolanti  che … non riescono a emergere nella discussione politica locale o a trovare spazio nei confronti circoscritti all’interno della specifica cultura locale” (408).

23. Sen mostra grande preoccupazione per gli effetti negativi di una costrizione all’interno dei limiti di date culture o relazioni locali o comunitarie. Ciò non significa che egli trascuri il ruolo positivo delle comunità e la necessità di tenere conto dei contesti nel promuovere la giustizia. Al contrario, come scrive in un altro saggio, Identità e violenza, “l’identificazione con altri all’interno della stessa comunità sociale può rendere la nostra vita migliore; un senso di appartenenza alla comunità è dunque una risorsa”. Nello specifico campo della giustizia, Sen sottolinea poi che nel definire le capacitazioni è necessario fare riferimento al contesto in cui gli individui vivono: le capacitazioni e le “modalità di conversione del reddito nei vari stili di vita adottati dalle persone” (264) sono influenzati dalle “differenze ambientali”, dalle “differenze di clima sociale”, inclusa la “qualità delle relazioni in seno alla comunità”, e da “differenze di tipo relazionale”. Le capacitazioni sono insomma un concetto assai territoriale o place-based. Ma al tempo stesso, secondo Sen, il contesto non può diventare un “nido” all’interno del quale si decide ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Per due ragioni. Perché l’identità di ogni individuo va oltre il gruppo ristretto con cui egli interagisce. Perché un punto di vista esterno è indispensabile per arrivare a una valutazione imparziale. In particolare, Sen sottolinea che ogni individuo ha molteplici identità e “considerarlo meramente come membro di un gruppo particolare sarebbe una palese negazione della libertà individuale di decidere come concepire se stessi” (256).

24. Come Sen scrive di nuovo in Identità e violenza, “classificare le persone in categorie ossificate” può condurre sia a una “segregazione comunitaria”, sia a una “segmentazione delle civiltà” (178): due visioni del mondo che certo non conducono a promuovere la giustizia. Sono dunque necessari “spettatori imparziali”, opinioni che vengano da altri specifici luoghi o opinioni che vengano da un “luogo che non c’è”. E’ questa la condizione affinché i convincimenti siano sottoposti a un punto di vista esterno “fondato su esperienze diverse”. Il superamento della “trappola del provincialismo” (408) sta nella capacità dei convincimenti etici di sopravvivere alle sfide. L’apertura all’esterno, oltre a consentire di tener conto di altri punti di vista, permette anche di tener conto dell’interesse dei membri di altre società che possono essere influenzati, e nei fatti spesso sono influenzati, dai convincimenti e dalle azioni di una data società.

25. La valutazione pubblica ha un ruolo fondamentale nell’approccio di Sen. Ma c’è un problema. Sen non affronta la questione di cosa si debba fare se la democrazia deliberativa, requisito per lui indispensabile per fare avanzare la giustizia, non esiste o è inadeguata, se non viene consentito spazio sufficiente per i contestatori, se i mezzi di comunicazione sono posti sotto tutela, se la valutazione pubblica è sacrificata o repressa. Sembra non esservi dubbio che in queste circostanze il paradigma di Sen richieda un’azione per reintrodurre questi requisiti fondamentali. Ma le cose non sono così semplici. In primo luogo, quando manca la valutazione pubblica, è difficile mettersi d’accordo sul fatto se la valutazione pubblica manchi effettivamente. In secondo luogo, essendo la democrazia inadeguata, è inevitabile che l’azione di ripristino sia concepita e promossa da piccole avanguardie, che per loro natura e necessità di sopravvivenza non possono esercitare al proprio interno un’adeguata valutazione, né possono essere aperte all’esterno. D’altro canto, se questi limiti dovessero frenare l’azione, il ripristino delle condizioni democratiche non avrebbe mai luogo. Cosa ci dice l’approccio di Sen in questa situazione? E’ ragionevole pensare che i normali criteri preposti a stabilire cosa siano le “azioni concordate per promuovere la giustizia” siano sospesi in “circostanze eccezionali”? Che garanzia vi sarebbe che tale sospensione non sia prolungata oltre quanto necessario, come spesso avviene quando le avanguardie raggiungono il loro scopo? Sarebbe necessario affrontare tali questioni se effettivamente ci si vuole concentrare su “ciò che effettivamente avviene” anziché sulla valutazione pubblica intesa come una “soluzione perfetta”, e se l’approccio di Sen vuole effettivamente operare come una base concettuale per l’azione.

III.4 Cosa è un “accordo”? Che fare quando permane un disaccordo fondato sulla ragione  su come promuovere la giustizia?

26. “L’accordo” sull’ordinamento parziale che dovrebbe essere conseguito dalla valutazione pubblica viene definito da Sen come una valutazione e una scelta d’azione sulla quale si realizzi  “una convergenza delle conclusioni di un modo di ragionare imparziale”; ossia in merito alla quale le argomentazioni contrarie “sarebbero superate da quelle a favore, essendo soddisfatti i requisiti della riflessione pubblica e le condizioni di imparzialità” (403). Sen chiarisce che “l’accordo auspicato non equivale alla piena unanimità delle effettive gerarchie preferenziali espresso dalle varie persone nell’ambito dell’ordinamento parziale in questione”. Si tratta di un chiarimento assai importante, dal momento che, essendo l’ingiustizia assai spesso frutto di divisioni e interessi, l’unanimità sarebbe un requisito decisamente intenibile della teoria.

27. A differenza del sistema perfetto di Rawls, “i principi che sopravvivono alla valutazione razionale da diversi punti di vista non costituiscono necessariamente un insieme unico”. Ad esempio, “teorici di diversa formazione quali gli utilitaristi, o gli egualitari, o i libertari senza compromessi” possono trovarsi a dissentire su quale sia la soluzione giusta di un caso particolare. Il confronto pubblico può disfarsi di idee irragionevoli, ma possono ben sopravvivere molteplici visioni del mondo. “Sto sostenendo – scrive Sen – che possono sopravvivere simultaneamente posizioni contrapposte e che possa essere impossibile sottoporle a una chirurgia radicale che le costringa in un sistema di punti di vista completi e coerenti”. La pluralità di opinioni può riguardare sia “la varietà dei valori che quella teoria ritiene significativi [sia] l’importanza che essa può riconoscere a vari tipi uguaglianza o di libertà” (400). Persino un singolo individuo in particolari situazioni può avere un ordinamento incompleto. A maggior ragione, può essere incompleta la gerarchia parziale su cui un gruppo di individui riesce ragionevolmente a convenire.

28. Come è possibile che una situazione di disaccordo persistente, fondato sulla ragione, conduca ad azioni per ridurre l’ingiustizia? Secondo Sen, l’uso appropriato del suo sistema e i risultati della teoria della scelta sociale ci consentono di comprendere come procedere in condizioni di disaccordo persistente o di ordinamento incompleto. La teoria della scelta sociale “pone … attenzione alla base razionale dei giudizi sociali e delle decisioni pubbliche che vengono a prodursi nella scelta tra diverse opzioni” (107). Si può certamente dimostrare che esistono molte situazioni in cui “una procedura di scelta sociale qualificabile come razionale e democratica … non è in grado di soddisfare simultaneamente neppure un numero ridotto di condizioni assai blande” (104). Ma “nella maggioranza dei casi [le contraddizioni e le impasse] possono essere sostanzialmente risolte, rendendo le procedure di decisione sociale più ricettive all’informazione” (105).

29. In sintesi, la teoria della scelta sociale: a) è rivolta a offrire valutazioni comparate e quindi a essere usata come uno strumento per prendere decisioni; b) fa questo riconoscendo la “pluralità ineludibile di principi in competizione fra loro”; e c) “lascia aperta la possibilità che persino una teoria completa della giustizia dia luogo ad un ordinamento incompleto. L’incompletezza può avere in molti casi natura assertiva dando luogo a proposizioni tipo che x e y non possono esser gerarchizzati in termini di giustizia”.

30. La prospettiva della teoria della scelta sociale rende chiaro che “una considerevole eterogeneità di prospettive può essere accomodata all’interno di una teoria di ampio respiro e può generare in tal modo ordinamenti parzialmente completi capaci di contribuire a separare le scelte plausibili (se non la scelta «migliore») da quelle chiaramente insostenibili” (402, nota). In particolare, muovendo da “ordinamenti distinti che fanno riferimento a diverse istanze di giustizia filtrate dal vaglio della riflessione pubblica” (404), “l’intersezione (o gli elementi comuni) tra i vari ordinamenti prodotti dalle diverse priorità darà luogo a un ordinamento parziale … non riuscendo invece a esprimere alcun ordinamento su altre coppie di alternative” (402). Sen osserva tuttavia che non si avrà alcuna intersezione se la valutazione razionale fondata su un dato insieme di principi induce a ritenere che un “compromesso” di breve termine – ossia una soluzione di intersezione – possa ridurre le probabilità di passare a ciò che quel punto di vista considera il passo successivo. E’ il caso dell’ abolizione dello schiavismo, che potrebbe ridurre le probabilità di eguali diritti degli ex schiavi; o del caso in cui si accetti un compromesso troppo al ribasso in tema di riforma sanitaria, che potrebbe ridurre le probabilità di una riforma vera e propria più in la nel tempo. Anche in questi casi, comunque, la mobilitazione dei soggetti interessati può spingere a favore di miglioramenti immediati.

31. La valutazione pubblica e la teoria della scelta sociale sono dunque gli strumenti attraverso cui nel mondo reale è possibile perseguire un accordo su come promuovere la giustizia. Ma una questione rimane senza risposta: l’idea di giustizia di Sen è in grado di misurarsi con quell’abbinamento sistematico e particolare di interessi e opinioni che accompagna il modo capitalistico di produzione? Il suo approccio è certamente sufficientemente capiente da abbracciare lo scontro di convincimenti ragionevoli – su cosa sia giusto – che trova fondamento in “marcate divisioni sociali, riconducibili a divisioni di classe”. Ma nel capitalismo la triade composta da mercato, controllo dei mezzi di produzione e Stato crea e riproduce ineguaglianze “efficienti”, ossia ineguaglianze che rappresentano la controparte di incentivi che sono fonte di innovazione e di crescita della produttività. Ciò crea una forte giustificazione razionale delle ineguaglianze. In ogni particolare condizione, quasi sempre si aprono complessi confronti sul fatto se le ineguaglianze siano o meno necessarie (ai fini dell’efficienza totale), se esse dipendano dalle circostanze – e quindi vadano contrastate – o dal grado di impegno degli individui – e quindi vadano considerate giuste -, se esse siano stabili – ossia tendano a perpetuarsi – o meno, etc. Cresce così lo spazio per opinioni ragionevoli e per tesi a favore di quelle che, da un diverso punto di vista, appaiono come eclatanti ingiustizie. Questo particolare abbinamento di opinioni e interessi originato dal capitalismo, sembra quindi restringere lo spazio per accordi alla Sen.

32. Durante la storia del capitalismo la giustizia ha compiuto progressi significativi, ma il più delle volte ciò è avvenuto attraverso un conflitto fondato su minacce credibili dei soggetti deprivati, anziché attraverso l’identificazione di una “soluzione di intersezione fra diversi ordinamenti”. Spesso è solo dopo che minacce e conflitti hanno prodotto cambiamenti nella distribuzione del potere e nella bilancia delle capacitazioni, che le preferenze, le opinioni e gli ordinamenti cambiano, e che un “accordo” viene raggiunto, razionalizzando l’aggiustamento originario. Insomma, gli accordi sugli ordinamenti si modificano a seguito delle azioni anziché le azioni a seguito degli accordi. La voce, la protesta e le minacce svolgono un ruolo importante nello schema teorico di Sen, ma come strumento per attuare la valutazione pubblica e per accrescere il volume di informazioni. Può questo stesso schema teorico dare spazio a un diverso ruolo della voce, della protesta e delle minacce che può esser richiesto quando si restringe lo spazio per accordi fondati sulla ragione? Può questo schema teorico dar conto dell’inversione di ruoli fra azione e accordo?

IV.3 Può la giustizia essere definita e promossa a livello globale?

33. Lo schema teorico di Sen pone le basi per non restringere la definizione dei principi di giustizia e la promozione di una maggiore giustizia all’interno degli stretti confini degli Stati. Dal momento che il requisito di ogni principio di giustizia è l’esistenza di “partecipazione politica, dialogo e confronto pubblico” assieme all’apertura alle “opinioni da un luogo che non c’è”, Sen sostiene che tale requisito può essere soddisfatto anche a livello globale: “l’attivismo e le manifestazioni pubbliche, il confronto mediatico e il dibattito aperto sono alcuni dei modi in cui è possibile promuovere la democrazia globale senza attendere la creazione di uno Stato globale” (413-414). Sen ha in mente molteplici fonti di giustizia globale: le nazioni Unite, “l’impegno … delle organizzazioni di cittadini”, molti NGO, “una parte dei media”, “l’immensa schiera di singoli attivisti che cooperano assieme”, “ i movimenti «no global»” (413).

34. A differenza dell’approccio di Rawls dove la giustizia – in realtà i principi della giustizia perfetta – scaturiscono da un contratto sociale raggiunto all’interno degli stretti confini di una collettività, e la ricerca della giustizia globale richiede il disegno di un super-Stato, nell’approccio di Sen motivazioni e riflessioni in merito alla ricerca di giustizia possono svilupparsi e fiorire nella complessa arena che caratterizza il mondo globalizzato di oggi. Mentre la teoria di Rawls – pur trascurando i suoi altri problemi – è chiaramente messa a rischio dall’allentamento che ha oggi luogo nei confini degli Stati, la teoria di Sen è abbastanza capiente – come lui direbbe – per tener conto del contesto nuovo. La giustizia non ha ragione di finire con la globalizzazione. Ed effettivamente non sta finendo.

35. Infine, Sen non vede alcuna ragione per considerare i “diritti umani” come un ‘idea teoricamente infondata – come alcuni hanno sostenuto – sempre che essi vengano intesi come “rivendicazioni morali costitutivamente legate all’importanza della libertà umana” e sempre che “che lo statuto di diritto umano sia accordato a ogni specifica rivendicazione sulla base di una valutazione pubblica che contempli l’esercizio dell’imparzialità aperta” (371). Una volta che si adoperi questo filtro, diventa possibile includere fra i diritti umani ragionevoli anche i “diritti di seconda generazione”, ossia “i diritti economici e sociali”, e tale “inclusione … permette di integrare i temi etici alla base delle idee generali dello sviluppo globale con le istanze della democrazia deliberativa” (386).

*****

36. Affrontando la questione dei confini entro i quali gli istinti e la ragione si incontrano nel promuovere la giustizia, Sen chiude il cerchio del suo progetto. Egli ha dato fondamenta razionali alla diffusa scontentezza per le caratteristiche, a un tempo, trascendentali e provinciali della teoria della giustizia di John Rawls, per altri versi assai attraente. E ha dato evidenza ai principi più convincenti di quella teoria. Egli ha quindi predisposto gli strumenti di cui ogni persona impegnata nella promozione della giustizia ha bisogno per compiere progressi, essere consapevole di errori e trappole (paternalismo, provincialismo, estremismo, inerzia etc), essere più convincente ed efficace, indirizzare a buon fine le proprie emozioni e la propria contestazione, restare aperti a punti di vista esterni, disegnare modi per raggiungere accordi su cosa fare in pratica. Ora, il compito per l’azione privata e per la politica pubblica è quello di verificare queste categorie nel lavoro di ogni giorno, di prender nota dei loro punti di forza e di debolezza, di suggerire integrazioni e modifiche. Ora, il compito della ricerca è quello di studiare la mole crescente di interventi e di politiche di promozione della giustizia che si avvalgono di queste categorie, di verificare la loro efficacia predittiva (di successi e fallimenti), e di proporre modifiche all’impianto teorico quando esse appaiono necessarie – come potrebbe essere il caso per la capacità dello schema di affrontare la sistematica e sofisticata produzione di ineguaglianze del modo capitalistico di produzione.


*Le citazioni si riferiscono all’edizione italiana del libro, ma se ne discostano a volte a causa dei problemi riscontrati.

[1] Il “proprio interesse” include la simpatia, ossia nelle parole di Sen la situazione in cui “il benessere di una persona è influenzato dalla situazione di altri” (199). Come scrive Sen, “gli individui non devono necessariamente essere autoreferenziali; possono invece tenere conto degli interessi altrui in vista del proprio vantaggio” (200). Anche la teoria delle scelte razionali può essere estesa, ed effettivamente è stata estesa in questa direzione.

[2] La mancanza di interferenze è l’aspetto suggerito dalla teoria “repubblicana”, la cui definizione di libertà include, nelle parole di Sen, non solo “ciò che una persona è in condizione di fare in una certa sfera, ma anche il requisito che gli altri non siano in grado di inibire la facoltà di quella persona, neppure qualora volessero farlo” (312).

[3] Queste, sostiene Sen, sono “una parte – ancorché fondamentale – del modo in cui la ragione pubblica agisce all’interno di una società democratica” 332-333.

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